COMO SURGIU O REGGAE

Por:Carlos Benedito Rodrigues da Silva

O reggae surgiu na Jamaica, em meados dos anos sessenta,
como conseqüência de uma evolução rítmica e musical, desde as
tradições negro-africanas, passando pelo mento, pelo rock-steady,
rhythm and blues, além das influências marcantes do
rastafarianismo.
Desde o seu início, e ao longo dos anos setenta do século
XX, o reggae concentrou todas as expressões sociais, culturais e
políticas da Jamaica, por meio de compositores e cantores, adeptos
do rastafarianismo, que se tornaram profetas, críticos sociais ou
líderes espirituais, atribuindo-lhe uma característica de movimento
messiânico.
Inspirado em interpretações bíblicas, o rastafarianismo
constituiu-se numa alternativa de construção da nacionalidade para
milhares de jovens jamaicanos, que viviam no desemprego e na
marginalidade, especialmente a partir da industrialização da Jamaica,
nos idos de 1950, por isso tornou-se um amplo movimento popular
na Jamaica, refletindo uma identidade cultural de oprimidos que
adotavam o reggae como o símbolo da expressão de suas angústias.
Embora não professem um credo monolítico, os rastas
acreditam que Ras Tafari é o “Deus Vivo” e que a salvação do
homem negro passa pelo retorno à África. O rastafarianismo se
tornou, portanto, um dos elementos fundamentais das mensagens
político-filosóficas do reggae, impulsionado pelas pregações, entre
outros, de Marcus Garvey, um dos principais articuladores do Pan-
Africanismo.

Os sons do Atlântico negro
Não existe um significado específico para a palavra reggae.
Alguns a consideram originária das misturas de línguas afrocaribenha
e inglesa, presentes na Jamaica, significando “raiva”, ou
“desigualdade”, porém não se tem nenhuma conclusão definitiva
sobre essa ligação. Essa palavra apareceu pela primeira vez em
um disco do grupo Toots and Maytals, donominado “Do The
Reggay”, em 1967. O próprio Toots Hibbert, vocalista do grupo,
definiu-a como “uma coisa que vem do povo dos guetos”, a
expressão teria se derivado de “streggae”, palavra caribenha usada
para designar prostituta. Talvez por isso, Toots tenha definido o
reggae, como algo que identifica o povo sofrido dos guetos, coisa
que se usa como comida, uma expressão para designar pessoas
simples, sofridas e que não tem o que querem.
A expressão máxima do reggae jamaicano no mundo está
em Robert Nesta Marley. Juntamente com a banda The Wailers,
Bob Marley foi o responsável pela explosão do reggae para além
das fronteiras jamaicanas. Secundado por nomes não menos
famosos hoje, como Jimmy Cliff e Peter Tosh, o sucesso
internacional dos Wailers, serviu para abrir as portas para vários
cantores e compositores jamaicanos, que começaram a excursionar
e editar seus discos fora do país.
Com um acentuado caráter de contestação política, marcando
uma revolução na música negra em todo o mundo, o reggae está
em permanente evolução, saindo em busca de novos ritmos,
originando novas tendências e conquistando novos espaços. Sem
deixar, porém, de beber sua essência na fonte básica que o originou,
isto é, os guetos do Terceiro Mundo.

Os ecos do grito jamaicano ressoam no Maranhão
É possível que, resguardando as devidas proporções, as
mesmas bases culturais que impulsionaram o surgimento do reggae
na Jamaica tenham contribuído para a explosão do ritmo jamaicano
entre as populações negras e pobres das favelas e palafitas de São
Luís do Maranhão, em meados dos anos setenta.
Embora seja difícil precisar exatamente quais os caminhos
percorridos pelo reggae até cair no gosto da população maranhense,
várias explicações são apresentadas para justificar essa forte
identificação, sendo que a maioria delas apresentam certo grau de
veracidade, algumas inclusive, de caráter geográfico.
Nessa região, considerada o “Portal da Amazônia”, que
envolve os Estados do Pará e Maranhão, sempre houve uma
predominância musical de ritmos caribenhos, como merengue,
carimbó, bolero, entre outros, nas festas populares1.
Algumas pessoas, como o comunicador Ademar Danilo2,
atribuem ainda o gosto pelo reggae a uma possível identificação
étnico-racial entre jamaicanos e maranhenses, ou seja, tanto na
Jamaica como em São Luís existe uma população
predominantemente negra com algumas características culturais
semelhantes, herdadas dos africanos escravizados. Isto revela que
raízes culturais africanas teriam sido transplantadas para as duas
regiões pelo processo de escravização e permanecido ali com
algumas ressignifições3.
Moradores de áreas rurais do Maranhão, especialmente da
chamada Baixada Maranhense, afirmam que sintonizam emissoras
do Caribe em algumas horas da madrugada e, que por isso, têm
uma familiaridade com os ritmos, que são também tocados nas
festas dos povoados negros do interior do Estado.
Na verdade, essa identificação, ainda que aparentemente
inconsciente e imprecisa de se definir, é resultante das raízes
culturais africanas, transportados para regiões diversificadas das
Américas e do Caribe, através do Atlântico Negro. Embora
permaneçam “invisíveis” por muito tempo, acabam florescendo em
situações específicas na diáspora, acionadas pela memória coletiva
a partir de estímulos diversos.
Uma aproximação cultural pode ser encontrada ainda, nas
variações rítmicas do bumba–meu-boi, chamadas de “sotaque”. O
reconhecimento de uma batida semelhante entre o reggae e o bumba
é o que permite a circulação dos regueiros entre os salões de reggae
Os sons do Atlântico negro e os terreiros de apresentação das “brincadeiras” da cultura regional no período junino, como afirma Humberto, cantador do bumbameu boi do Maracanã.
A gente sente o peso da trupiada do boi, ele se assemelha ao
peso da pancada do reggae. Foi isso que chamou a atenção,
foi essa pancada semelhante, foi isso que chamou a atenção
do pessoal, não é outra coisa não.
Várias vozes e narrativas tecem os discursos, incitando o
imaginário popular a respeito da inserção do reggae no espaço
maranhense. Insistindo no relato de alguns depoimentos, podemos
salientar as declarações de Joãozinho Ribeiro, músico e atual
secretário estadual de cultura do Maranhão. Segundo ele, o reggae
teve que superar muitos preconceitos para ser aceito como uma
das maiores manifestações dentro da cultura maranhense.
Morei mais da metade da minha vida na zona do baixo
meretrício e ali era comum esses navios que vinham das
Guianas (...) os marinheiros infestavam a zona. Era
comum eles aportarem todo mês, geralmente eles
pagavam as prostitutas com discos. Inclusive, o primeiro
disco de reggae que escutei foi na zona. Não sei a origem,
mas escutei lá, entre as décadas de 60 e 70 e depois
fomos vendo o reggae se expandindo nas festas da
periferia e a periferia sendo muito mal tratada. Agora
vemos o reggae conseguindo uma grande identificação
na cidade; isso superou a barreira do preconceito pra
depois entrar no mercado. A partir que se torna
mercadoria, aí quebra os preconceitos. A caminhada do
reggae foi popular, agora a gente pode até ver com outros
olhos, mas a origem foi de participação, foi suburbana,
que veio de baixo. Hoje, infelizmente, o reggae se tornou
um instrumento de exploração do próprio negro, mas isso
é a maneira como o reggae está sendo manipulado e assimilado por poucas pessoas que estão ganhando muito dinheiro.
A zona do baixo meretrício é uma região localizada no Centro
Histórico de São Luis, em cujos bares e cabarés ouve-se
diariamente o ritmo jamaicano entremeado de boleros e merengues,
o que nos remete a situações semelhantes atribuídas ao reggae
desde as suas origens na Jamaica.
Curiosamente, Joãozinho Ribeiro revela que um dos caminhos
de divulgação do reggae em São Luís foi pela zona do baixo
meretrício possibilitando, entre outras coisas, que se faça alguns
cruzamentos com a definição atribuída ao cantor Toot Hiberts, para
quem a expressão reggae, está relacionada “ao povo sofrido dos
guetos, pessoas simples, que sofrem e que não tem o que querem”
Entre outras coisas, é possível identificar neste ponto uma
das vias fortes de discriminação contra o reggae em São Luís,
qual seja, a sua identificação como uma música de negros
marginalizados, despossuídos, que povoam os guetos e palafitas da
Jamaica ao Maranhão e, ainda, com prostitutas, “mulheres vulgares”
que sofrem a violência diária de comercializarem o corpo por não
ter o que querem, nem o que precisam para assegurar respeito e
dignidade numa sociedade de opressão.
Podemos ainda salientar que a construção do reggae, em
certo sentido, assentada em uma semântica pejorativa, pode ser
relacionada com a moral burguesa, branca e cristã, de vigilância e
punição às exibições do corpo como instrumento do prazer, visto
que no reggae o corpo é concebido, fundamentalmente, pela
sensualidade que enseja.
O ritmo do reggae em São Luís, com sua forma de dançar
agarradinho reflete determinada sensualidade inscrita culturalmente
em corpos, manifestando-se no lazer e no trabalho, como uma
atitude de rebeldia, denunciando a exclusão que a escravidão impõe
e os processos da modernidade sustentam. Conforme Martin-
Barbero (1997:240)
Através de uma cadência quase hipnótica, o negro enfrenta o
trabalho extenuante e, envolvidos num ritmo frenético, o
cansaço e o esforço doem menos. É uma embriaguez sem álcool,
embora também ‘carregada’ oniricamente. E não se trata de
reduzir o sentido da dança ao do trabalho, e sim de descobrir
que a indecência do gesto negro não vem somente de sua
atrevida relação com o sexo, mas também, de sua evocação do
processo de trabalho no próprio coração da dança: no ritmo. E
é a dialética dessa dupla indecência o que vai de fato
escandalizar a ‘sociedade’ (...).
O consumo da cultura do negro como espetáculo midiático,
não é suficiente para atribuir-lhe qualificação social. Se por um
lado, possibilita visibilidade, ao mesmo tempo, reforça os elementos
de manutenção das desigualdades.
Por sua vez, a existência de várias versões explicativas indica
que é muito difícil precisar qual o caminho de introdução de
determinados elementos culturais em um novo contexto, como é o
caso do reggae jamaicano em São Luís.
Logo, todos os caminhos, a princípio, são legítimos, inclusive
a zona do baixo meretrício, onde o reggae é um dos atrativos para
os boêmios freqüentadores das casas e bares da região.
Essas afirmações, precipitadas, duvidosas ou legítimas, são
contribuições importantes, tanto para mostrar que um dos fatores
de aceitação do reggae pela população da ilha de São Luís foi a
sua relação com os ritmos caribenhos, como para nos dar pistas
sobre as possibilidades de existência de raízes culturais semelhantes
envolvendo povos das duas regiões.
Produzido originalmente em um idioma diferente, o reggae
se instalou na ilha e se espalhou por alguns outros municípios do
estado, criando uma nova linguagem como canal de comunicação
e identificação, concentrando-se com algumas características
marcantes, principalmente nos locais habitados pela população negra
de baixa renda da periferia, que o adotou como uma das mais
importantes opções de lazer.
Nessas áreas, é possível encontrar diariamente crianças
dançando reggae nas ruas ao som dos programas de rádio. No
universo regueiro de São Luís não se toca reggae nacional e na
falta de entendimento das letras, as músicas são apelidadas de melô.
Os próprios Dj’s, já apresentam as músicas com o nome da melô
conhecida.5
Contrariando os movimentos midiáticos, que “aquecem” ou
“esfriam” determinados ritmos de acordo com os interesses das
gravadoras, paradoxalmente, o reggae que não trilha por esse
mesmo caminho, adquiriu uma posição destacada no contexto das
programações culturais de São Luís.
De elemento identificador de negros marginalizados,
habitantes da periferia e prostitutas do “baixo meretrício”, ele passa
a ter uma aceitação como mercadoria de consumo, possibilitando
ganhos econômicos e prestígio para quem o manipula.
Um fator a ser ressaltado é que a exploração do reggae a
que se refere o compositor Joãozinho Ribeiro se dá não tanto pelas
elites, mas principalmente pelos proprietários de clubes e radiolas,
que concebem os eventos apenas como fonte de lucro, sem revelar
nenhuma outra preocupação de caráter sócio-coletivo que possa
beneficiar a chamada “massa regueira”, dinamizadora dos eventos.
Ainda que alguns preconceitos sejam quebrados, mesmo que
o ritmo esteja inserido em jingles e propagandas comerciais
veiculados nas emissoras de TV, permanece no plano social a
relação direta reggae/marginalidade. No próprio espaço das festas,
constata-se a exigência, pelos organizadores, de uma vigilância
acirrada sobre os regueiros, tanto por parte da polícia, como pelos
grupos de segurança, contratados especialmente para os eventos.
Mesmo que tenha se expandido atualmente para outros
setores considerados “mais higienizados” da cidade, o reggae ainda
não é aceito por esses grupos como um símbolo da cultura
maranhense, pois isso remeteria São Luís a uma Jamaica negra e
pobre, distanciando-se cada vez mais do título de Atenas Brasileira,
ostentado com tanto orgulho pelos intelectuais maranhenses desde
o século XIX, cujos descendentes, de sangue ou de orientação
Os sons do Atlântico negro ideológica branca, deixam transparecer uma atitude de repúdio à assimilação do reggae por amplos segmentos da população maranhense e, principalmente, à denominação Jamaica Brasileira atribuída a São Luís pelos DJ’s.
A presença do reggae estaria provocando uma atrocidade
na cultura maranhense, especialmente para aqueles que assimilaram
a ideologia de europeização, construída na sociedade brasileira após
a abolição da escravatura, quando o trabalho escravo foi substituído
pelo assalariado.
Se nos períodos imediatamente após a abolição da
escravatura, a presença do negro era vista como sinônimo de atraso,
de animalidade, e o ex-escravo era definido como incapacitado
para o desenvolvimento econômico e cultural da nação, a
identificação de São Luís com a Jamaica hoje, significa para alguns,
remetê-la a um passado de inferioridade e distanciamento em
relação à europeização pretendida e nega, assim, a importância da
presença da população negra, em grande parte responsável pela
construção da sociedade brasileira.
Deste modo, reivindica-se o título, “mais nobre”, de Atenas
Brasileira, como uma maneira de reforçar o desejo de ser menos
negro em sua cultura, menos africano, ou menos jamaicano, pois o
sonho de europeização precisa ser construído sob a concepção
dominante de desqualificação da herança cultural africana, que teima
em permanecer com fortes raízes no cotidiano religioso, do trabalho
e do lazer de amplos segmentos da população maranhense.
São essas raízes que desafiam as imposições das “elites
atenienses” de São Luís e trazem o reggae como uma força
dinamizadora de identidades que, apesar de ainda não serem
suficientes para transformar a cidade em uma nova Jamaica,
contribuem para o estabelecimento de novos referenciais de
identificação para segmentos populacionais que, desconhecendo
uma ou outra realidade, constroem seus próprios caminhos a partir
das pluralizações culturais que vivenciam.
O reggae é um dos elementos desse processo e ganha força
na concepção popular. Portanto, “o belo e edificante epíteto” de
Atenas Brasileira já não faz sentido, a não ser para a satisfação de
determinados segmentos sociais que se outorgam guardiões das
tradições como retrato de um passado escravista, este sim atroz,
pois violentador da dignidade humana.
Durante muitos anos, a propagação do reggae em São Luís
esteve ligada muito mais a um comércio alternativo de gravação
de fitas e ao aluguel de radiolas do que à industria cultural. A
divulgação se fez com a promoção de festas e programas de rádio.
As fitas eram gravadas de discos importados da Jamaica
que somente alguns discotecários tinham acesso, pois desde meados
dos anos oitenta, quando se deu a grande projeção do reggae na
ilha, muitos desses discos já estavam fora de catálogo na própria
Jamaica, chegando a São Luís como raridades.
Além do comércio de fitas, a programação de rádio teve um
papel muito importante nesse processo, pois possibilitou que o ritmo
alcançasse espaços cada vez mais distantes, tanto entre os diversos
segmentos da população da capital, como nos municípios e povoados
rurais do interior do estado.
Os programas, embora mantidos pelas emissoras, eram feitos
com material exclusivo dos DJs, porque as próprias emissoras não
tinham os discos de reggae.
Uma das diferenças marcantes em relação à Jamaica é que
o reggae em São Luís é dançado aos pares. A dança adquiriu essa
característica misturando passos do forró e do merengue,
predominantes na região.
Embora a predominância seja dançar aos pares, algumas
pessoas preferem dançar sozinhas próximas às caixas de som. Há
também as coreografias coletivas, com grupos de três ou cinco
pessoas exibindo passos coordenados.
As pessoas gostavam porque era música lenta. Na época, a
gente não sabia separar o que era reggae, o que era música
lenta. A gente dançava sem fazer definição. (Riba Macedo,
discotecário:
A dinamização do ritmo jamaicano no Maranhão coincide
com a explosão dos hits da “Discoteque” na região Sudeste do
País. Tanto que os primeiros sons de reggae em São Luís foram
pela música de Jimmy Clyff. Seus discos estavam chegando ao
Brasil no embalo desse novo som e já podiam ser comprados nas
lojas locais.
Muitas pessoas afirmam que antes de se conhecer a palavra
reggae no Maranhão, esse ritmo era identificado como “discoteca
lenta”, “balanço”, ou “Jimi Clife”.
(...) antes de se conhecer a palavra reggae aqui, as pessoas
chamavam balanço, ‘ô que balanço bonito é o do Jimmy Clyff’,
então chamava Jimi Clife e tal (...) (Chico Pinheiro, maestro:
1998).
Enquanto nas regiões Sul e Sudeste a preferência musical
para as festas da juventude recaía sobre os ritmos mais acelerados,
como o rock, a discoteca ou o funk, que preferencialmente se
dança solto, nas regiões Norte e Nordeste os ritmos predominantes
eram: forró, merengue, baião, bolero etc., ritmos que se dançam
aos pares, ou “agarradinho” que é uma expressão nordestina para
as danças de salão.
A música estrangeira não tinha muita penetração, com
exceção do merengue que vinha da Guiana e era aceito porque se
assemelhava aos passos do forró nordestino.
A música internacional que se dançava aqui era o merengue,
porque na época tinham os cantores brasileiros. A gente
gostava muito de Lindomar Castilho, Carlos Alexandre, Altemar
Dutra, Evaldo Braga. Era aquele estilo que a gente dançava,
mas o merengue também estava no auge. O rei do merengue
aqui era considerado Luiz Calaf.
As músicas de Jimmy Cliff eram muito solicitadas nas festas
porque tinham um balanço diferente, que agradava ao público.
Depois chegou às lojas um LP de Johnny Nash, ‘I Can See
Clearly Now’, regravado no Brasil em l971. Essa música, junto
com outras de Jimmy Cliff, ‘You Can Get It If You Really Want’
e ‘I Love I Need’, faziam muito sucesso nas festas no início
dos anos setenta. (Riba Macedo: julho/98).
As radiolas tiveram também uma grande importância no
processo de divulgação do reggae em São Luís. Elas são sistemas
montados com uma aparelhagem sofisticada, contendo várias caixas
de som formando paredões nos clubes, possuindo semelhanças com
os “sound systems” jamaicanos que popularizaram o Ska e depois
o Rock Steady como alternativa ao controle excessivo exercido
pelo governo à rádio jamaicana.
Operadas por discotecários que nem sempre são os seus
proprietários, as radiolas são contratadas para animar festas em
vários pontos da cidade, da mesma forma que os sound systems
jamaicanos. As radiolas maranhenses não nasceram com o reggae,
elas já existiam anteriormente, promovendo festas com forró,
lambada, merengue, entre outros ritmos, em festejos de santo na
capital ou no interior do estado6.
A partir do início dos anos oitenta houve uma proliferação
desses equipamentos. Voltados quase exclusivamente para a festa
de reggae, eles contribuíram para que o ritmo se espalhasse
praticamente por todos os bairros de São Luís, oferecendo lazer
para uma grande faixa da população de baixa renda que não tinha
condições de adquirir os discos.
Curiosamente, como havia uma competição intensa entre os
discotecários ambulantes na Jamaica que chegavam a raspar a
etiqueta ou o selo dos discos novos para dificultar a aquisição pelos
concorrentes, em São Luís essa prática também foi adotada pelos
produtores das festas de reggae.
A disputa pela exclusividade de um disco sempre foi muito
acirrada. Alguns proprietários de radiolas chegavam a comprar todos
os exemplares de um mesmo disco e raspar os selos para que
outros não pudessem identificá-lo, criando rivalidades entre eles.
Essa atitude, se de alguma forma serviu para conquistar o
público, criou também uma animosidade entre os radioleiros e
discotecários que mantinham em segredo suas fontes de aquisição.
Segundo eles, a evolução musical na Jamaica é muito rápida,
e as músicas preferidas dos regueiros maranhenses não são
encontradas facilmente. Por isso, quem conseguir mais raridades
vai ter mais condições de assegurar o seu público e se manter em
evidência junto à “comunidade regueira”.
Por tudo isso, é possível compreender a importância do
reggae como conseqüência da dinâmica expansão midiática que
ultrapassa as fronteiras nacionais com uma velocidade inusitada
neste final de século.

Coisa de nego que mora ali
Pelas ondas de rádio e pelos clips televisivos o ritmo se
espalhou pelo planeta, redefinindo seu território de atuação,
determinando a criação de novas linguagens e estéticas
comunicativas em várias regiões, especialmente, nos locais de
grande concentração de população negra. No Brasil, este fenômeno
pode ser observado em regiões como Maranhão, Bahia, Baixada
Fluminense etc.
Para alguns regueiros maranhenses a herança negro-africana
é responsável pela concepção pejorativa que se atribui ao reggae e
também pelos atos de discriminação que vivenciam por serem
relacionados a ela.
Ainda que não estejam ligados a nenhum movimento político
organizado, muitos demonstram ter consciência de que a
discriminação se dá pela sua condição social e racial.
O reggae vem do negro, não é música dos brancos, por isso a
gente se identifica com ele (Ronaldinho, dançarino).
O reggae é música do negro, é uma música marginalizada. O
contingente de negros aqui no Maranhão é muito grande, é
imenso mesmo e tá sempre na periferia, onde tem sempre um
salão de reggae, sabe? É um ritmo negro, um ritmo que mexe
com a gente, no tempo que a polícia vivia baixando o pau na
negrada. Os brancos nem sabiam que o reggae existia. Agora
que o reggae virou moda, os brancos começam a invadir o
salão e a gente não tem mais espaço pra dançar (Guiu Jamaica,
dançarino).
Analisando o desenvolvimento das escolas de samba
cariocas, Clóvis Moura7 aponta para o papel integrativo do carnaval.
O mesmo argumento vale para as festas de reggae, bem como
para a maioria das festas populares.
Existe um caráter integrativo do ponto de vista sociológico
nessas festas, já que todos os participantes, a princípio, estão ali
com o mesmo objetivo da busca do lazer. Entretanto, não se pode
perder de vista que esse caráter integrativo é momentâneo e não
elimina as diferenças e nem as desigualdades, pois mesmo que
determinados grupos estejam participando de uma atividade comum,
essa participação não se dá em condições de igualdade para todos.
De fato, no carnaval essa relação pode ser constatada em
várias instâncias, podemos dizer que ela se expressa tanto na
exibição das fantasias, como nos espaços escolhidos ou oferecidos
para o lazer. Para os que compõem o minoritário quadro das elites
são ofertados espaços luxuosos, enquanto para a grande maioria,
resta o anonimato nas alas e baterias das escolas de samba, nas
cordas dos trios elétricos baianos, ou até mesmo, a exclusão dos
espaços de lazer.
Nesse sentido, o reggae é, para alguns, mais uma opção de
lazer entre outras, enquanto para os segmentos definidos como
regueiros que sofrem as consequências da exclusão, as alternativas
de lazer são consideravelmente mais restritas.
Dessa forma, o espaço para estes últimos, serve também,
como alternativa de auto-afirmação, uma vez que o objetivo é estar
entre seus iguais. Daí a presença do branco ser vista, por alguns,
como uma invasão, geralmente incômoda, já que este é a
representação do grupo que caracteriza o reggae como uma
atividade marginal, ameaçadora, passível de vigilância e controle.
Na verdade, a discriminação contra o negro não se dá por
conta do reggae. Ao contrário, o reggae, a exemplo de várias outras
manifestações que recebem o mesmo tratamento, é discriminado
por sua identificação como “coisa de negro” e, neste sentido, é
atingido também, pela desqualificação atribuída às atividades lúdicas
construídas pelos grupos negros na cultura brasileira.
As reações de vigilância e controle exercidas, por exemplo,
pela polícia e pela imprensa local refletem a concepção das elites
maranhenses sobre o reggae e seus freqüentadores, contribuindo
para a construção de uma imagem estereotipada do regueiro.
Por outro lado, a presença cada vez maior de grupos não
negros (jovens estudantes da classe média e até turistas nacionais
e estrangeiros) em alguns “clubes de reggae” possibilita ao regueiro
um auto-reconhecimento, levando-o a assumir essa condição como
uma identificação positiva. Além do que, quando é reconhecido
como um bom dançarino ou um bom DJ, ele (o regueiro) se sente
prestigiado frente à “comunidade”
Sem dúvida, as festas do reggae atribuíram visibilidade a
uma grande parcela da população de baixa renda em São Luís,
onde se concentram majoritariamente os grupos negros. Para estes,
dançar afasta as angústias do cotidiano.
Tinhorão mostra que desde o século XVI os batuques de
escravos representavam momentos de expressão de alegria e
felicidade, mesmo em meio às agruras da escravidão, de tal forma
que causavam espanto nos fazendeiros. Ele considera que
O fato de os batuques constituírem para os escravos africanos,
desde o século XVI, um dos raros momentos de livre exercício
de seus costumes originais, ia garantir a esses encontros uma
riqueza de expressões de que os colonizadores jamais poderiam
imaginar a extensão. (1988:45).
Essa diversidade de práticas rituais, religiosas ou de lazer
manifestadas pelos segmentos negros, escravos ou libertos,
ultrapassa a compreensão das elites que, presas às orientações
cristãs européias, sempre atribuíram às manifestações dos
afrodescendentes, um caráter de lascivosidade e desordem.
Legitimada entre outras coisas, por uma moralidade cristã, a
escravidão impôs aos negros escravizados a imagem do pecado,
controlando não apenas suas vidas, mas também seus corpos e
almas.
O próprio corpo é depositário do pecado, portanto, tem de
ser coberto e aprisionado para inibir seus anseios e transformá-lo
em simples instrumento de trabalho.
Maria Lúcia Montes mostra que esse mesmo corpo
neutralizado pelos horrores da escravidão, traz consigo a inscrição
simbólica dos confrontos entre a civilização ocidental e as culturas
profanadas pela diáspora.
Assim, ele se projeta como um elemento de desafio ao poder
das elites, inventando gingas e artimanhas que constantemente
apontam para a ambigüidade da moral escravista, a qual ao mesmo
tempo em que proíbe sua exposição pública, utiliza-se deste corpo
para satisfação de desejos. Ainda segundo Maria Lúcia Montes
(2000: 65)
Mesmo para o senhor, o corpo-coisa do escravo propõe a
experiência assustadora da ausência de limites: pode ser
surrado, torturado, dilacerado e morto, mas também apropriado
a bel-prazer, para satisfação dos apelos da carne.. Assim, as
marcas que designam esse corpo enquanto outro-mercadoria,
instrumento de trabalho, o primitivo a ser domado — também o
assinalam como objeto de repulsão, desejo e sedução.
Sem dúvida, em que pesem as várias e diversificadas
tentativas de controle exercidas em nome da religião, da ordem
social ou da moral burguesa, a dança sempre foi uma das mais
fortes expressões dos grupos humanos em toda a história da
humanidade: em busca da liberdade, em agradecimento aos deuses
pelas alegrias da vida, pelos ciclos de colheita nas sociedades
agrárias e da fertilidade em sociedades tradicionais ou, simplesmente
pelo prazer de se sentir bem.
A ginga, a malícia, a sensualidade, representam a explicitação
da rebeldia e expressam, também, as angústias e as alegrias que
não podem ser pronunciadas livremente, mas são representadas
por uma memória corporal que burla a vigilância das elites com
uma linguagem simulada.
Essas performances desenvolvidas pelos grupos negros que
viveram a diáspora, estão relacionadas com as lembranças
armazenadas, tanto individual como coletivamente, desde um
passado no qual a sujeição à condição de escravo ao mesmo tempo
em que bloqueava as condições de emancipação do indivíduo,
instigava-lhe a sociabilidade, com a qual se produziu a ligação com
o presente.
Assim, mesmo considerando as especificidades, existem
fortes aproximações culturais seja entre os povos do Caribe, da
Amazônia, ou da América Latina. Isto nos leva a afirmar que samba
de roda, merengue, maracatu, bumba-meu boi, capoeira ou reggae,
entre tantos outros, são vertentes rítmicas produzidas na diáspora
africana, que mobilizam segmentos das várias regiões estendendose
até a África, num percurso de ida e volta tanto nas ondas
midiáticas da indústria cultural como nas marés do Atlântico Negro.

Postado por:enilson nonato
Fonte: http://www.revistabrasileiradocaribe.org/revista_15.pdf

PROJETO REGGAE É CULTURA AFRICAR BAR

HISTORIA DO REGGAE

HISTÓRIA DO REGGAE por MarcosDias no Videolog.tv.

BOB MARLEY -ONE LOVE

bob marley - one love por kostelynha no Videolog.tv.

JA TEVE...NINGUEM MERECE

Ja teve, Ja teve, Ja teve sua chance ja por brunao13 no Videolog.tv.

2° CELEBRAÇÃO ECUMÉNICA DE REGGAE

2° Celebração Ecuménica de Reggae

Associação Cultural dos Movimentos Reggae do Pará (AMOR), irá realizar no próximo no dia 18 de setembro, a 2° Celebração Ecuménica de Reggae.
Diversas pessoas, de religiões e crenças diferentes, estiveram presentes no primeiro encontro, realizado com muitos elogios. Todos celebraram o a fé em deus, ritmado com muita musica reggae.
Dando continuidade ao projeto, o segundo encontro será a partir das 18h. As musicas ficarão por conta das bandas Naticongo e Mara Ras, junto aos DJ's Enilson Nonato, Lú Marley e Vitor Pedra.
O celebrante do encontro ecumênico será o reverendo Marcos Barros, pároco da Igreja Anglicana do Brasil.


SERVIÇO
2° Celebração Ecuménica de Reggae
Data: 18 de Setembro de 2010
Hora: 18h
End: Paroquia de São Lucas, Conjunto Gleba II - 5° rua - n° 137 – Bairro da Nova Marambaia (prox. a Rua da Marinha)


COLABORAÇÃO :PABLO VITRATION

REGGAE CULTURE FAZ 3 ANOS

[H4][B][1]
DIA 04 DE SETEMBRO
ISSO MESMO DIA 04 DE SETEMBRO (SÁB).
NIVER DE 3 ANOS DO REGGAE CULTURE !!!!!
COM A PARCERIA DO PROJETO REGGAE É CULTURA
LOCAL : COISAS DE NEGRO -LOPO DE CASTRO ENTRE 5° E 6° RUA EM ICOARACI
- MAXIMA SEQUÊNCIA SÓ NO VINYL
DJ'S :
SERGINHO MORAES
ENILSON NONATO
CURY PEDRA
E VÁRIOS CONVIDADOS
- ATENÇÃO !!!!!
*NA COMPRA DE SEU INGRESSO
VC REGUEIRO GANHA 1 LATINHA DE CERVEJA GRÁTIS
- SORTEIO DE BRINDES
- SUPER BOLO PARA OS REGUEIROS
- PRESENÇA DE VÁRIOS DJ'S DE REGGAE DE BELÉM
* E AINDA VEM MAIS NOVIDADES POR AÍ, AGUARDEMMMMMM !

PROJETO REGGAE ROOTS NO CENTRO

MAX ROMEO DIA 11 /09 BELÉM -PA

O REGGAE LUDOVICENSE

O REGGAE LUDOVICENSE:
UMA LEITURA DO SEU SISTEMA LÉXICO-SEMÂNTICO
Elaine Peixoto Araújo

RESUMO
O reggae, ritmo nascido na Jamaica, alcançou, nas últimas três décadas, uma popularidade inegável em São Luís do Maranhão. Esta intensa presença do reggae no cotidiano maranhense possibilitou o surgimento de um reggae marcadamente ludovicense, repleto de peculiaridades. No tocante ao campo lingüístico, percebe-se um vocabulário próprio do regueiro maranhense, uma espécie de subcódigo que o legitima. O presente trabalho busca descrever em parte o universo lingüístico do movimento regueiro maranhense, tomando por foco o seu aspecto léxico-semântico e relacionando-o a seu contexto sócio-histórico. Por meio da análise deste sistema lexical específico, busca-se, também, uma melhor compreensão da diversidade de uso da língua materna, bem como a contribuição do reggae para a variedade maranhense da língua portuguesa.
Palavras-chave: Reggae, Léxico, Identidade sociocultural.
INTRODUÇÃO
O reggae, ritmo nascido na Jamaica, alcançou nas últimas três décadas, uma popularidade em São Luís do Maranhão que não se pode contestar. Esta intensa presença do ritmo no cotidiano maranhense possibilitou o surgimento de um movimento regueiro marcadamente ludovicense, repleto de peculiaridades.
No tocante ao campo lingüístico, observa-se um vocabulário próprio do regueiro, uma espécie de código pertencente a este movimento de identidade cultural que o legitima. Em função desta diversidade cultural presente no Estado, que deflagra na comunicação com o aparecimento de diversas variedades lingüísticas, é que se faz essencial investigar as lexias deste grupo específico (desconhecidas até então por muitos maranhenses), para uma melhor compreensão do caráter multidialetal do português brasileiro.
A presente pesquisa objetiva a análise e descrição de parte do universo lingüístico da comunidade regueira ludovicense, tomando por foco seu aspecto léxico-semântico e relacionando-o a seu contexto sócio-histórico. Para a concretização desses objetivos anteriormente citados, foi feito um levantamento bibliográfico referente à temática em questão e, principalmente, foram realizadas entrevistas com apresentadores de programas de reggae, autores de livros, dj’s, donos de radiolas, cantores, bandas, produtores de festas, dançarinos, colecionadores e alguns freqüentadores desse movimento.
As entrevistas foram realizadas com os grandes nomes do reggae porque se percebeu que o processo de criação lexical dava-se nesse sentido; as expressões originam-se, em geral, da boca dessas pessoas influentes e são adotadas, em seguida, pela comunidade regueira. Era necessário, portanto, ir-se direto às fontes.
Feito um arrolamento lexical a partir destas entrevistas, iniciou-se um estudo do vocabulário do grupo, elegendo-se, para este momento, algumas das principais lexias da comunidade regueira, no intuito de investigar a sua etimologia, motivação e emprego.
REGGAE, UM CLAMOR AFRICANO
RE-SIGNIFICADO NAS AMÉRICAS
A história deste gênero musical acompanha o próprio percurso histórico do lugar onde nasceu, a Jamaica, uma ilha do Caribe localizada no centro da América Central. Um lugar repleto de índios arawak (em português, aruaques) antes da chegada de seus colonizadores, a Jamaica foi “descoberta” em 1494 por Cristóvão Colombo, e, primeiramente se chamava Xaymaca, nome indígena que significa “terra das primaveras” e, por extensão, “terra da madeira e das águas”.
Com a intensa política de exploração e extermínio do sistema colonial, os índios foram dizimados. Para suprir a carência de mão-de-obra, a ilha recebeu, em seu período de colonização espanhola, e, posteriormente, inglesa, uma grande quantidade de negros da África Ocidental, que, forçosamente, deixavam seu continente-mãe para a realização de atividades compulsórias no Novo Mundo.
Apesar de toda a revolta e humilhação, sempre mostraram sinais de sua sensibilidade, expressando na dança e/ou na música a esperança de melhores dias e a crença de que todo aquele sofrimento seria passageiro. Foram, exatamente, o seu bailado, o seu ritmo e o seu canto de resistência os primeiros alicerces da cultura jamaicana.
O reggae, até nossos dias, continua sendo um canto de descontentamento do povo, um grito de denúncia em favor da transformação social. Foi batizado em 1968 por Toots and the Maytals, com a música Do the Reggay. Segundo os próprios músicos (ou seja, o cantor e sua banda), a palavra teria vindo de raggedy, adjetivo muito utilizado no dia-a-dia jamaicano, que denota algo deteriorado, surrado ou muito usado.
Remetendo-se àquelas primordiais manifestações culturais africanas, percebe-se que o reggae é o resultado de toda uma evolução musical que começou com a forma folclórica mento, fundamentada nas canções dos negros escravizados. Este antepassado do reggae “[...] desenvolveu-se baseado no ritmo das músicas de trabalho que ajudavam os escravos a sobreviver através de longas horas de esforço estafante com a picareta” (CARDOSO, 1997, p.18).
Essa forma musical nativa proveniente de tanta labuta, juntamente com o rhythm & blues americano, motivaram o surgimento do ska, que, por sua vez, originou um outro ritmo, o rocksteady. A transição do rocksteady para o reggae acontece no momento em que esta marcação do baixo se torna ainda mais acentuada e a pulsação mais lenta, dando uma maior cadência ao novo ritmo. E “Nasce assim o movimento Reggae, colocando em primeiro plano o baixo e a bateria, deixando os outros instrumentos como acompanhamento secundário”. (CORONA, 2003).
O ritmo nasceu nos chamados “bairros de lata” da Jamaica, bairros da periferia edificados em barracões de zinco. É através desse dado que se depreende que, desde o seu aparecimento, o reggae sempre foi um som do gueto. Mas a magia do reggae, talvez, esteja no fato de conseguir mobilizar a população negra, mostrar a insatisfação para com a realidade, a discriminação racial sofrida e criar uma atmosfera de valorização das raízes negras, buscando reverter, assim, a opressão.
Com relação à construção e valorização da identidade, o reggae, em São Luís é, sem dúvida, o elemento de identificação da juventude negra, que assim o elegeu desde a década de 70. Uma primeira característica importante do movimento regueiro maranhense a ser citada é que, até hoje, a comunidade regueira de São Luís dança preferencialmente ao som dos reggaes jamaicanos produzidos nos anos 60 e 70 (o que não acontece mais, uma vez que, na Jamaica, a atual tendência é o dance hall, um reggae mais eletrônico) e ainda manifesta um menor interesse pelos reggaes brasileiros. “A preferência é exclusivamente pelo reggae original da Jamaica”. (SILVA, 1995, p.79)
Outra particularidade a ser destacada é a predileção por músicas mais vagarosas, que evocam uma atmosfera mais apaixonada; “[...] não existe entre os regueiros de São Luís uma ligação forte com Bob Marley. A preferência é por outros cantores considerados mais românticos, como John Holt, Gregory Isaacs, Erick Donaldson, entre outros”. (SILVA, 1995, p.94).
Uma das razões pelas quais, talvez, este ritmo tenha se fincado em solo maranhense é a grande população negra presente tanto neste estado como naquele país, fato que já leva a uma certa identificação étnica, e, por conta disto, a um gosto comum pelos ritmos de raízes africanas. Poderia ser citada aqui, também, alguma semelhança no meio social, na medida em que os dois povos vivem realidades de pobreza parecidas, e o reggae é, exatamente, um grito de protesto, uma forma de expressão dos menos favorecidos.
Outro possível motivo para a grande identificação do maranhense com o reggae é a semelhança do reggae roots (o executado nos salões de São Luís) com certas manifestações culturais maranhenses, como, por exemplo, o bumba-meu-boi. Esta proximidade musical é, aliás, claramente audível: a célula rítmica do reggae roots é compatível com a de alguns sotaques mais ralentados do bumba-meu-boi (como o sotaque da Baixada) e é, em função desta semelhança, que ambas as células podem ser construídas sob o compasso 2/4.
Percebe-se que a pulsação do reggae feita pelo contrabaixo elétrico e pelo bumbo da bateria é a mesma feita pelo pandeirão e pelo tambor-onça no bumba-meu-boi. O reggae também possui compatibilidade rítmica com uma outra manifestação da cultura maranhense, o bloco de ritmos; a marcação feita pelo pedal da bateria muito se aproxima da do contratempo, aquele longo tambor dos blocos tradicionais da cidade.
Há muitas versões para o primeiro encontro dos maranhenses com o ritmo jamaicano. A versão mais aceita é a de que, no começo dos anos 70, um apreciador de músicas caribenhas àquela época, Riba Macedo, teria tido acesso a alguns discos de reggae vindos de Belém (estes, por sua vez, contrabandeados da Guiana Francesa) e teria começado a levá-los a festas “regadas” aos sons do Caribe, festas promovidas por donos de radiolas, como “Carne Seca” (José de Ribamar Maurício Costa).
Cabe, neste momento, lembrar que o reggae não foi o primeiro ritmo das radiolas do Maranhão, que antes executavam outros ritmos caribenhos, como a salsa, o bolero e o merengue. Estes ritmos embalaram os freqüentadores dos salões de São Luís e do interior (principalmente da baixada maranhense) até meados da década de 70.
Os freqüentadores destas festas, mesmo não sabendo o nome daquele ritmo, aprovaram a sua cadência mais vagarosa e já buscavam seus pares no momento em que os reggaes eram executados. Dançavam-no de forma similar aos outros ritmos caribenhos, num intenso deslizar de corpos, com movimentos de muita sensualidade. Desta “interferência de passos” nasceu uma das particularidades do reggae maranhense, o dançar agarradinho, e, hoje, “[...] São Luís é o único ou um dos poucos lugares do mundo onde se dança reggae aos pares” (SILVA, 1995, p.25).
Assim, o reggae foi, aos poucos, inserindo-se e firmando-se no gosto do público maranhense, até que na década de 80/ começo da década de 90, consolidou-se como o principal ritmo da periferia de São Luís, que passou a ser chamada de Jamaica Brasileira ou Capital Brasileira do Reggae. Neste momento de grande aceitação da música de Jah, as radiolas já quase não tocavam outros ritmos; sua preferência passou a ser a execução de reggaes que, a partir de então, transformaram-se em verdadeiras “pedras preciosas”. E quão preciosas eram...
Os proprietários de radiolas pagavam quantias exorbitantes pela posse exclusiva de um LP. Esta disputa era tão acirrada, que chegavam a financiar viagens de algumas pessoas para a busca de raridades na Jamaica, Londres, Holanda e França. A mola mestra do movimento tornou-se a exclusividade; as radiolas possuidoras de reggaes raros e comoventes (que abalavam, agitavam e emocionavam) eram as eleitas pela massa regueira. O objetivo do regueiro ao ir a uma festa era ouvir os melôs (os reggaes) exclusivos de sua radiola e sentir a motivação, o delírio do discotecário ao executá-las. Esta
[...] capacidade de manter a exclusividade fonográfica garante a alguns proprietários de radiolas a permanecer em evidência junto à comunidade regueira, e, por sua vez, é a comunidade que nesse ranking elege os melhores, independente do tempo de existência da radiola ou do clube. (SILVA, 1995, p.53).
Atualmente, apesar de muitos reggaes já estarem disponíveis para download na Internet, as radiolas ainda buscam os LP’s originais, uma vez que “A essência do reggae maranhense é o chiado da bolachinha” (SILVA, M. V., 2003).
A exclusividade mantém-se nestes tempos de aumento constante do dólar não mais por meio de viagens internacionais, mas pela encomenda de músicas pelos proprietários das radiolas. Com isso, cantores jamaicanos que moram em São Luís, como Norris Colle e Bill Campbell ou mesmo cantores locais como Dub Brown, compõem suas músicas (às vezes até a gosto da radiola), vendem-nas e um contrato de exclusividade é cumprido; a música só poderá ser executada pela radiola que a encomendou até o lançamento do cd do cantor. Estas encomendas musicais são negociadas a preços astronômicos, e pode-se, certamente, inferir-se por meio deste fato que a posse de exclusividades ainda é a grande vedete do reggae.
As radiolas continuam sendo as grandes difusoras do reggae e o seu grande sustentáculo. Somente na capital, há mais de oitenta delas, entretanto se especula que em todo o Estado haja mais de quatrocentas. Esses sistemas colossais de som contam, em média, com 24 a 36 caixas por conjunto, que é chamado de paredão ou coluna. Cada radiola possui, aproximadamente, quatro paredões, quando não existe a divisão de radiolas; a Itamaraty, uma das principais radiolas da cidade, subdivide-se em Itamaraty 1, 2 e 3, ou seja, doze paredões de som! A subdivisão de uma radiola possibilita a participação em vários eventos em um só dia, e, principalmente, a obtenção de maior lucro.
O ritmo do reggae, em São Luís, é um bem cultural da população de baixa renda, que encontra ali, naqueles salões de festa um elo de identificação. Mas apesar de ser um verdadeiro sucesso entre a massa regueira, é visto, ainda, pelas classes de maior prestígio econômico, como um ritmo inferior.
Compreende-se, nesse sentido, que o reggae jamaicano é um produto cultural construído a partir de elementos africanos, em outras palavras, é uma re-elaboração, uma re-significação da cultura africana em terras americanas. O reggae no Maranhão, sem desmerecê-lo, é uma espécie de “café coado duas vezes”, visto que, ao chegar ao Estado, fez-se passar por uma terceira elaboração. Por conta disso, adquiriu contornos particularmente maranhenses, características específicas deste alegre povo que o recebeu e o adotou, tanto que hoje é um dos ritmos que traduz o povo e o modo de viver maranhense.

LÉXICO E CULTURA:
A LÍNGUA COMO DESVELAMENTO DO PATRIMÔNIO
SÓCIO-CULTURAL DE UMA COMUNIDADE
Apesar de o homem, no momento de seu nascimento, possuir uma determinada maneira de ser baseada na presença de caracteres físicos e mentais particulares, ele já encontra um mundo anteriormente organizado. Desse modo, ele também se forma a partir do que “já está aí”, a partir dos bens culturais que a ele se apresentam e que facilitam a sua adaptação no mundo, como a caça, a pesca, os utensílios criados para o armazenamento de alimentos, as instituições sociais, os sistemas de crença, os padrões de comportamento, a língua etc. Assim, ao mesmo tempo em que molda o mundo com suas novas idéias, tem seu espírito moldado pelas conceituações intelectuais de sua época, na medida em que “[...] nasce num mundo de significações e de valores postos em precedência”. (CRIPPA, 1975, p. 184).
O homem apresenta-se, desde o início, como cultivador. Não só de terra, dos rebanhos e das forças da natureza. Cultiva seus gestos, suas expressões, sua fisionomia, seus hábitos de habitar, de vestir-se e de alimentar-se. Cultiva a amizade, cultiva o espírito, cultiva as relações com os entes divinos [...] (CRIPPA, 1975, p.182)
A sua cultura reside, exatamente, nesse cultivar; porém o homem continuamente intervém no mundo para adaptá-lo às suas necessidades e, mesmo integrado a uma cultura, adaptado a certos padrões culturais, aquele seu “algo de individual” gera transformações, imprimindo, na cultura, as marcas do seu espírito inventivo, modificando-a. Logo, é nesse contato com a realidade que o homem cria e recria seus bens culturais e, mais ainda, significa-se e constrói-se com eles.
Sabe-se que o homem expõe suas idéias e seu modo de ver o mundo, principalmente, por meio das palavras. Assim, palavras são criadas porque o homem é um ser de novos pensamentos e palavras são também norteadoras, pois lhe informam sobre as coisas do mundo. Por ser uma das criações humanas, a língua é parte de sua cultura; por acumular simbolicamente e transmitir o que o homem já edificou em termos mentais e materiais (nomeando este conhecimento para que seja socializado), a língua é, também, o grande veículo das realizações humanas. “Instrumento social de comunicação, a língua existe intimamente ligada à cultura de um povo. É ao mesmo tempo elemento da cultura e instrumento dessa mesma cultura”. (CARDOSO, 1988, p.231).
Revela-se, nesse sentido, uma íntima relação entre língua e cultura, visto que a língua representa simbolicamente tudo aquilo “[...] que o homem criou na base das suas faculdades humanas” (CÂMARA JÚNIOR, 1972, p.266), ou seja, toda a sua cultura. E como cada grupo humano possui sua história e modo de viver particular, as línguas também são marcadas pelos traços destas atividades sócio-culturais específicas.
Tomando por base estas reflexões, a atenção volta-se a um aspecto da língua que muito se renova e enriquece – o léxico. O léxico é o cerne de uma língua, o conjunto de vocábulos ou expressões que a compõem; ele abriga todo o repertório conceitual, todas as unidades formadoras do sistema lingüístico e estas unidades, por sua vez, são criadas a partir das necessidades e interesses de uma comunidade em reportar-se a novos elementos.
A expansão do léxico provém da necessidade de um grupo em designar novos conceitos, fenômenos e objetos que passam a existir, frutos da criação e descobertas humanas – de sua necessidade lingüístico-expressiva. É por esta razão que o léxico é o domínio da língua mais sujeito a modificações; porque obedece a um processo constante e espontâneo de expansão, acompanhando e reajustando-se às sociedades em seus cursos de mudanças na História.
O léxico refere-se, assim, à feição do falar de uma comunidade, o seu modo de viver, porém o aspecto e a cor dessa nomenclatura dependerão do ambiente físico e/ou dos fatores sociais/culturais que modelam as atividades de seus indivíduos. Ou seja, “O léxico de uma língua forma-se na História de um povo” (FIORIN, 2001, p.115). Deste modo, as características e interesses particulares de uma região adormecem no próprio conjunto de expressões utilizado por seus falantes; o sistema lexical de um grupo “denuncia” toda a sua organização social. “O léxico completo de uma língua pode se considerar, na verdade, como o complexo inventário de todas as idéias, interesses e ocupações que açambarcam a atenção de uma comunidade.” (SAPIR, 1961, p.45).
Nesta perspectiva, analisar o léxico de uma comunidade é desvelar as suas práticas sociais em seu acervo de palavras; é compreender a história, as manifestações artísticas, as religiões, as atividades econômicas, os valores, etc. como sendo importantes elementos constitutivos de um grupo. É desvelar todo o seu patrimônio sócio-cultural; tudo aquilo que construiu, constrói e que deixará para a posteridade.
Insere-se, neste contexto, o “léxico maranhense” que é marcado por algumas expressões lingüísticas particulares, originadas da grande influência do reggae na realidade social ludovicense. Depreende-se disso que as estruturas sociais estão expostas nas estruturas lingüísticas e o movimento regueiro, sendo, já, uma expressão da cultura maranhense, imprimiu as suas lexias na fala daquele povo.
Contudo, estas alterações não descaracterizam o léxico de uma língua, uma vez que possui uma espécie de agregado de lexias sempre compartilhadas por seus falantes. Este agregado lexical comum,
[...] que caracteriza uma língua é tão resistente quanto a gramática porque as noções que ele expressa, de um lado, não são afetadas por mudanças econômicas e sociais, e, de outro, porque são de uso geral e coloquial. Esse fundo comum é o sustentáculo da estrutura léxica de uma língua. (FIORIN, 2001, p.113).
As lexias criadas pelo movimento regueiro ludovicense retratam toda a sua ambiência física e social: os equipamentos de som que dão vida às festas (radiolas), os grandes nomes do reggae (magnatas), as músicas românticas que são executadas (pedras manhosas) e até mesmo algumas situações desinteressantes que possam vir a acontecer, como a recusa de um convite para dançar (passar um ferro).
Diante do exposto, conclui-se que estas variedades lexicais presentes na fala maranhense, em momento algum, representam a ruína ou o desmoronamento da Língua Portuguesa (segundo a visão de alguns preconceituosos), mas espelham a história, a dinamismo cultural presente no país e a dinamicidade da língua portuguesa falada no Brasil. É preciso atentar-se para o fato de que a expansão lexical é natural e está fortemente marcada por condicionantes sócio-culturais.

ANÁLISE DO LÉXICO: O COROLÁRIO DA PEDRADA
Sabendo-se que as palavras designam os fenômenos do mundo, faz-se essencial a investigação do campo léxico deste movimento para que, de modo igual, observe-se todos os componentes de natureza sócio-histórico-cultural que determinaram a configuração deste vocabulário, tão repleto de particularidades. Segue, pois, a análise semântica de seus principais itens lexicais:

Pedra, pedra de responsa, pedrada, varada, pancada e tijolada. (s.f.)
As unidades lexicais pedra, pedra de responsa, pedrada, varada, pancada e tijolada possuem significações equivalentes no movimento regueiro e nomeiam “um reggae muito bom, bonito ou envolvente” (ALiMA..., 2003), uma acepção bem peculiar e interessante.
Provavelmente, a escolha de pedra se deva ao fato de que seu referente, em toda a história, sempre possuiu um importante valor simbólico para a humanidade. Conforme demonstra Cunha (1982, p.590), esta lexia provém do latim petra –ae, derivada do grego pétra e refere-se à “matéria mineral dura e sólida, da natureza das rochas”. (FERREIRA, 1999, p.1525).
Os gregos tiveram, no princípio, pedras como deuses. A representação do sagrado pelas imagens atuais evoluiu desse culto litográfico, como atesta (CASCUDO, [19..?], p.694) “a pedra e depois a pilastra foram as representações iniciais”. Algum tempo depois, no Cristianismo, Pedro (substantivo próprio derivado de pedra), príncipe dos apóstolos foi considerado a base da igreja católica, o seu sustentáculo, pois, sob a sua figura, foram assentados os alicerces da igreja. “Também eu te digo que tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja [...]. Mt, 16, 18”. (ALMEIDA, 1993, p.23).
Pela associação com a solidez e resistência da pedra é que, segundo um dos entrevistados, José Eleonildo Soares, o “Pinto da Itamaraty”, uma música muito bonita na Jamaica é denominada stone, por ser uma música “de peso”, de força, de resistência; o Maranhão teria herdado espontaneamente esta lexia, traduzindo-a, assim, para o português (pedra).
Vale aqui ressaltar rapidamente que pedra já se tornou também um adjetivo, sinalizando algo superior, magnífico ou maravilhoso. Como exemplos, têm-se: aquela garota é pedra, esta música é muito pedra.
Quanto à locução adjetiva ou o qualificador “de responsa”, é a abreviação ou a redução do termo “de responsabilidade”, ou seja, um reggae de grande importância, digno de respeito por sua beleza.
As lexias pancada, tijolada, varada e pedrada, por sua vez, seguiram a mesma motivação semântica da palavra lambada. Morfologicamente, lambada é uma forma híbrida, constituída, como afirma Castro (2001, p.263), de lamba (do banto / kwa[1]) + ada (sufixo nominal português que indica ação), que significa “golpe de chicote, golpe dado com lamba (chicote, tala de couro)”.
Ferreira (1999, p.181) apresenta acepção similar, a de “golpe de chicote, tabica ou rebenque; lapada, lamborada”, mas para ele, etimologicamente, esta lexia é uma variedade de lombada, com assimilação. Pode-se dizer, analogicamente, que, se lambada é um golpe, um açoite físico; uma pedrada é um reggae de impacto que bate fortemente na alma (como igualmente as demais lexias) ou que abala o espírito por sua qualidade.

Melô (s.m.)
Investigada sob a perspectiva do reggae são-luisense, a lexia melô é muito utilizada em razão do não-conhecimento da língua inglesa por parte dos regueiros maranhenses. Porém, para eles, isso não se constitui um problema, na medida em que alegam que o mais importante é perceber e envolver-se com a melodia e pulsação rítmica do reggae. O regueiro “Não tem o conhecimento da linguagem, mas tem um conhecimento maior que é o feeling da música, ele sente a vibração da pancada [...]” (SANTOS, 2003).
Como, geralmente, as letras dos reggaes roots são compostas em inglês, o regueiro, para facilitar a identificação da música, bem como o seu pedido nas rádios, chama-a de melô + uma locução adjetiva determinada pela comunidade regueira por algum motivo particular.
Ilustrando este processo de denominação com exemplos, a música Sweet P. do grupo Fabulous Five é chamada, pelos regueiros maranhenses, de “melô da chuva”. Esta denominação não tem qualquer tipo de relação com sua letra: na ocasião em que foi lançada em São Luís pelo dj Carlinhos Tijolada no clube Barraca de Pau na Cidade Operária, chovia torrencialmente e, por conta deste fenômeno da natureza, a música foi designada desta forma.
A música White Witch da banda Andrea True Conection é conhecida na cidade por “melô do caranguejo”, contudo, o motivo, neste caso, foi a adaptação fonética (adaptação que, aliás, já inspira um interesse para pesquisas posteriores). Em seu refrão, há trecho em que é perguntado What’s gonna get you? (expressão idiomática inglesa que significa O que te chamará a atenção?, O que irá te prender?), o regueiro maranhense, ao escutar este refrão, acomodou a expressão ao sistema fonológico de sua língua materna, o Português, passando a cantar “olha o caranguejo”. E, assim, nasceu o “melô do caranguejo”.
O item lexical melô foi formado a partir do processo de redução de melodia, que designa uma “sucessão rítmica, ascendente ou descendente, de sons simples, a intervalos diferentes, e que encerram um certo sentido musical” (FERREIRA, 1999, p. 1313). A motivação desta lexia no reggae origina-se, especificamente, de uma certa ligação entre este sentido de composição musical com o ritmo do reggae. E, é em razão desta associação de significados, que melô indica, nos dias atuais, “os reggaes executados nas festas e programas de rádio”.

Radiola (s.f.)
A lexia radiola, datada do século XX, designa a junção de dois recentes e grandes inventos do campo da comunicação. Trata-se de um tipo de redução, segundo CUNHA (1982, p.660), de radi (o) + (vitr) ola. Na acepção de Ferreira (1999, p.1698), “é um aparelho em que se conjugam o rádio e a vitrola; radiovitrola”.
A lexia foi incorporada ao falar maranhense antes mesmo da chegada do reggae a São Luís, visto que as músicas eram executadas nas festas a partir da reprodução direta dos vinis pelos toca-discos, também chamados de vitrolas ou eletrolas, e emitidas pelas caixas de som amplificadas (ou ligadas a amplificadores).
Assim, atualmente no universo regueiro, radiola, “é o conjunto de equipamentos de som das festas de reggae” (ALiMA..., 2003) (mesa do dj + conjunto das caixas de som), pela relação quase indissociável que há entre os sistemas de som e o ritmo, desde a sua explosão nos anos 80 em São Luís. No tocante à qualidade, uma radiola não é analisada por seu tamanho ou quantidade de caixas de som, mas pela sua qualidade sonora (o que implica, de certa forma, uma boa emissão da marcação do contrabaixo) e pela seqüência de músicas executadas, que precisa agradar aos regueiros.

Radioleiro
A lexia radioleiro, ainda não dicionarizada, é formada por radi (o) + ol (a) + o sufixo nominal -eiro, que indica, na Língua Portuguesa, noções como a do indivíduo que pratica uma ação, como pistoleiro, aquele que pratica uma tarefa, como mensageiro ou aquele que exerce uma profissão, como marceneiro, sendo esta última a mais apropriada para o caso, pois a lexia é entendida, no contexto do reggae, como o substantivo que denomina “o proprietário de uma radiola”.

Paredão (s.m.)
Prosseguindo a análise das lexias, há um outro termo muito particular da comunidade regueira – paredão. Datado do século XVII, conforme Cunha (1982, p.582), é constituído por parede (do lat. parete) + ão (sufixo aumentativo nominal português).
Ferreira (1999, p.1500) e Houaiss (2001, p.2133), respectivamente, apresentam as seguintes acepções: “grande parede; muro alto e muito espesso, muralha e muro muito elevado e consistente.”
Relacionando as acepções dos dicionários à colhida em entrevistas, observa-se que a lexia foi criada por um processo de associação semântica, já que as caixas de som dos salões de festa realmente ganham a forma de muralhas colossais. Deste modo, paredão, nos salões da capital maranhense é “o conjunto das caixas de som das festas de reggae”. (ALiMA..., 2003).

Seqüência (s.f.)
Percorrendo este caminho de significações tão características do vocabulário regueiro ludovicense, chega-se à lexia seqüência, conceituada nos dicionários, em geral, de maneira semelhante, apresentando acepções muito parecidas com a de encadeamento, sucessão de elementos.
No falar das pessoas que fazem parte deste movimento cultural, quando uma série de reggaes é executada somente por uma determinada radiola, chama-se seqüência exclusiva. Cada radiola em São Luís possui sua seqüência particular, com um qualificador específico para chamar a atenção dos regueiros; a Estrela do Som possui a seqüência demolidora, a Itamaraty, a seqüência estilosa, a Rebel Lion, a seqüência indomável, a FM Natty Nayfson, a seqüência arrasadora.

Bolachinha (s.f.) e Bolachão (s.m.)
Tomando por referência HOUAISS (2001, p.480), que apresenta a acepção de bolacha como sendo “biscoito chato de farinha de trigo ou maisena, com pouco fermento, de forma retangular, de disco etc [...]”, depreende-se que, neste caso, diante da semelhança da forma arredondada do biscoito com os discos de vinil, surgiram, no vocabulário do reggae de São Luís, as formas bolachinha e bolachão, que nomeiam, respectivamente, “disco fonográfico compacto de vinil, com uma ou duas composições em cada lado” e “disco fonográfico grande de vinil, long play”. Faz-se importante registrar que a bolachinha e o bolachão, mesmo com o advento das fitas cassete, do cd e do md, ainda são muito utilizados nas festas.

Caber (v.i.)[2]
A lexia caber provem do latim capere e data do século XIII, tendo como acepções “poder ser contido, poder realizar-se, exprimir-se, suceder, dentro de um certo tempo” (FERREIRA, 1999, p.350). Esta primeira acepção ilustra o emprego da lexia no ambiente regueiro, que, por uma espécie de ajustamento semântico, adentrou aquele espaço para dar forma a uma expressão que denota o interesse do regueiro por uma garota.
Acompanhada da locução adverbial locativa na minha pontuação, esta expressão é utilizada pelo regueiro quando este percebe e quer demonstrar que uma determinada garota é possuidora de todos os atributos que procura. Como um sapato que se ajusta perfeitamente ao pé de uma pessoa, precisamente compatível à medida que calça, assim é igualmente a regueira que desperta a sua atenção.

Levar (v.t.) e Passar (v.t.)[3]
A exemplo de caber, outros verbos são observados no falar regueiro com significação bem característica – levar e passar.
O verbo levar, seguido do complemento ferro (OD), designa figuradamente e em sentido popular, “ser malsucedido em (alguma coisa); levar chumbo” (FERREIRA, 1999, p. 895), apresentando Houaiss (2001, p.1749) definição semântica idêntica. É provável que ferro esteja presente nesta expressão por sua rijeza, dureza e resistência, simbolizando, metaforicamente, a dificuldade para enfrentar os insucessos e decepções da vida.
Pela analogia semântica, por também representar um desgosto, um desapontamento, esta expressão foi incorporada ao contexto regueiro para denominar, da mesma forma, uma situação decepcionante, “o momento em que o regueiro tem seu convite para dançar recusado”. Em geral, é o homem quem leva ferro, pois o reggae é ainda um espaço machista; as mulheres ficam aguardando um convite para dançar aos pares.
Quando a regueira rejeita o convite, ela passa um ferro, ou seja, “aplica” uma resposta negativa ao pretendente. Esta lexia foi motivada pelo ajuste semântico a uma das acepções de passar: “transferir, transmitir” (LAROUSSE, 1993, p.265).

Carimbar (v.t.d.)[4]
Este exemplo final busca comentar o emprego e a significação de carimbar, forma verbal nomeante de um ato típico do reggae. O registro etimológico do termo data do ano de 1844, como comprovam as pesquisas de Cunha (1982, p.156).
Castro (2001, p.203) define a lexia como “colocar carimbo”. Carimbo, por sua vez, tem sua origem no banto, sugerindo “selo, sinete, sinal público com que se autenticam documentos” (CASTRO, 2001, p.203).
Ao que tudo indica, esta palavra chegou ao movimento regueiro motivada por este sentido de deixar uma marca, um traço, e, por meio da semelhança de significado com este conceito anterior, carimbar (acompanhada do complemento verbal a música) simboliza, na linguagem regueira, “o ato de colocar vinheta ou prefixo num reggae com o nome de uma dada radiola”. (ALiMA..., 2003). Esse ato tem por objetivo marcar a exclusividade de uma música por uma radiola (evitando, assim, o compartilhamento de uma “raridade”), como também facilitar a identificação das radiolas nas festas.

CONCLUSÃO
Por fim, pode-se chegar à conclusão de que essas lexias designativas do ambiente regueiro partem, em sua maioria, de formas lingüísticas já existentes, entretanto, possuem um significado contextual especial, fruto da ressemantização destas unidades, uma vez que passaram a nomear novos referentes que dão o feitio a uma realidade particular – o reggae ludovicense. O regueiro, na verdade, “[...] recorreu a lexias já conhecidas e de uso comum na língua e lhe atribuiu certos traços específicos de maneira que pudessem expressar o que desejava comunicar.” (ISQUERDO, 2001, p.99).
Ao se encerrar esta breve pesquisa, tem-se uma convicção cada vez maior de que a linguagem de um grupo, mais especificamente, o seu léxico, adapta-se aos moldes das práticas sociais que o mesmo desempenha. O léxico do reggae ludovicense formou-se / forma-se com a construção e o desenvolvimento do próprio movimento, abarcando em si todos os seus fenômenos físicos e sociais e, ao mesmo tempo, traduzindo em palavras todo aquele contexto.
Por fim, espera-se ainda que esta pesquisa venha, além de proporcionar uma contribuição substancial e efetiva para o entendimento da língua portuguesa no Brasil como uma unidade sistêmica que abrange várias normas em uso, auxiliar os autores de livros didáticos na confecção de materiais que retratem o falar maranhense, já que, muitas vezes, adentram a sala de aula textos de vocabulário alienígena que desinteressam os alunos.


________________________________________

AGENDA REGGAE

[H4][B][1]
PROJETO REGGAE É CULTURA
ESPAÇO CULTURAL COISA DE NEGRO
SE VC NÃO CONHECE O COISA DE NEGRO,ENTÃO ESPERO VC TODOS OS SABÁDOS.
AQUI SÓ TOCAMOS ROOTS,NACIONAL E RECORDAÇÃO...
NADA DE MERDA DE NEW ROOTS...
DJS ENILSON NONATO,CURI ,SERGINHOE ,DANIEL MORAIS E A PARTICIPAÇÃO DE PABLO VIBRATION.
INICIO AS 21HS
ATÉ AS 22:00H ENTRADA FREE ,APOIS INGRESSOS ,3,00

VÉM AI DIA 04 DE SETEMBRO O NIVER DO REGGAE CULTURE
NO COISA DE NEGRO
ENTRADA 5,00 E VC GANHAR
UMA GELADA.

ASSOCIAÇÃO CULTURAL DOS MOVIMENTOS REGGAE DO PARÁ ,REALIZA A CELEBRAÇÃO ECUMÉNICA REGGAE ,QUE ACONTECE NO DIA 18 DE SETEMBRO COM INICIO AS AS 18HS,QUE CONTARA COM BANDA NATICONGO E MARA RAS ,DJS ENILSON NONATO ,LÚ MARLEY E VITOR PEDRA ,O CELEBRANTE SERÁ O REVERENDO MARCOS BARROS, QUE É PÁROCO DA IGREJA ANGLICANA DO BRASIL ,PAROQUIA DE SÃO LUCAS ,LOCALIZADA NA GLEBA II-5° RUA -N° 137-NOVA MARAMBAIA-PX A RUA DA MARINHA.
SERA UM MOMENTO DE LOUVOR A JAH

Inf:88186746-8104-6663
msn:enilsonamor@hotmail.com
twitter:@djenilson

FOTOS MISSA REGGAE

EU VOTO 13

ANIVÉRSARIO DO DJ ENILSON NONATO

SERVIÇO:
PROJETO REGGAE É CULTURA
APRESENTA
ANIVERSÁRIO DO DJ ENILSON NONATO
DIA 07 DE AGOSTO
ESPAÇO CULTURAL COISA DENEGRO
DJS RAIKAR,CURI ,SERGINHO,DANIEL ,VITOR PEDRA
BANDA MARA RAS
INICIO AS 21HS
DIA 08 DE AGOSTO
REGGAE ROOTS DOS 48
INICIO AS 12HS
FEIJOADA GRATIS
DJS LU MARLEY,SINCERO,DYMMI ROOTS,CORONA,SERGINHO,VITOR PEDRA,RAYKAR,ROGÉRIO ROOTS ,FÁBIO ROOTS,RENAN HOLT,BRUNO BELÉM E MUITO MAS

1° CELEBRAÇÃO ECUMÉNICA DE BELÉM

ASSOCIAÇÃO CULTURAL DOS MOVIMENTOS REGGAE DO PARÁ ,REALIZA A 1° CELEBRAÇÃO ECUMÉNICA REGGAE DO PARÁ,QUE ACONTECE NO DIA 02 DE JULHO COM INICIO AS AS 19HS
QUE CONTARA COM BANDA NATICONGO E DJS ENILSON NONATO ,LÚ MARLEY E VITOR PEDRA O CELEBRANTE DESTA CELEBRAÇÃO SERÁ O REVERENDO MARCOS BARROS QUE É PARACO DA

IGREJA ANGLICANA DO BRASIL PARAQUIA DE SÃO LUCAS ,LOCALIZADA NA GLEBA II-5° RUA -N° 137-NOVA MARAMBAIA-PX A RUA DA MARINHA.
SERA UM MOMENTO DE LOUVOR A DEUS.


O REGGAE E A RELIGIÃO
Tenta – passar básica mente uma realidade que esta presente em nossas vidas, e que não podemos esconder a verdade do nosso povo.

Estamos em momentos de apocalipse e que nosso povo tem que se libertar da escravidão mental que foi colocado pelos governantes do mundo.

O reggae é algo que quando você toca, as pessoas escutam, e supostamente deverão ganhar algo com isto, especialmente os jovens.

Pois essa música pode educar milhares de jovens se você tratar direito dela... Os jovens escutam e entendem direito.”

É importante que as bandas entendam esta mensagem, onde todos nós temos de fazer nossa parte:cantores, músicos, promotores, a mídia... Todos!. E se todos puderem trabalhar juntos, então nesse dia

nossa música será uma das maiores músicas em todo mundo.

JAH não é mentira louvamos a Jesus Cristo é o único verdadeiro e só vamos chegar a um entendimento quando olharmos com respeito entre as pessoas, temos que entender o reggae como veiculo de resgate da sua identidade ,e que o homem sem raiz, não produz fruto.

Temos que deixar o fanatismo de lado e seguir a verdade que Deus deixou para nós, que somos a sua imagem e semelhança mas temos que nos educar espiritualmente e entender o processo de evolução espiritual de cada um para entendermos que nós pertencemos a uma única raça a raça humana.

E para alcançar esse grau espiritual temos que nos limpar de tudo que nos prejudica a nossa vida, como ódio, inveja, ganância e poder.

Porque a única maneira do ser humano esta próximo de Jah é reconhecer a sua descendência e colocar o amor diante de suas vidas só assim estaremos com Deus.

Hoje as pessoas estão querendo conciliar o reggae com a droga.

A falta de respeito e o compromisso de produtores, músicos e bandas que não tem o compromisso com a verdade, a não ser com o seu próprio ego.

Esta causando problema para a nossa juventude que pensa que o reggae é balada e que tem que ficar louco. Isto é ridículo é a pura falta de cultura e conhecimento.



Em poucas palavras, quando promovemos o Reggae estamos a promover também um aspecto da Cultura que implica uma tomada de atenção para alguns dos aspectos mais duros da nossa vida.

Estamos obviamente perante uma contradição entre a mensagem de pobreza urbana e o protesto que o Reggae transmite, todos os artigos até agora escritos sobre o Reggae focam este problema.

O Reggae é a música do gueto, o som da periferia. O compromisso do reggae é o resgate a educação e a mensagem da palavra de Deus para os jovens, porque fala de verdade e mexe com o nosso interior que seria nossa vida espiritual.

Não é o ritmo do verão, é vida, amor, paz e igualdade entre as pessoas do mundo, sejam elas negras ou brancas.

É uma forma de ajudar as pessoas que perderam sua identidade. Mostra para os jovens que elas devem se amar e amar seu próximo.

O reggae mostra a importância da musica perante a criança e o adolescente na educação e na formação como cidadão.

O reggae não incentiva a droga, o único compromisso que temos é de pregar a palavra de Deus para o público e o compromisso com a verdade.

Mas de qualquer modo, o progresso do reggae e da música Jamaicana é extraordinário, sem precedentes e imprevisível ( exceto conquistar o mundo ).

Se alguém, há dez anos atrás, dissesse que uma das correntes mais influentes da década de 70 seria o som dos guetos de Kingston seria, no mínimo, considerado um idiota! E no entanto o reggae conseguiu alcançar essa posição e agora já é muito tarde para detê-lo.



Por mais que queiram distorce o reggae é impossível, é uma música que não pega moda porque fala da verdade.

Se você jovem ama o reggae cante-o com todo seu amor a Deus.

Pense duas vezes antes de curtir o reggae. Para os que estão dentro e para os que querem entra no reggae.

Acreditamos sempre que a música é um dos melhores meios de comunicação para atingir o ser humano.

Que essa mensagem possa entrar nos corações de cada um que ler e comece a praticar o amor porque, Jah é grande, Jah é real, Jah é limpo. É a única luz que brilha de forma universal, a única luz que brilha no interior de homens, mulheres e crianças.

Não vamos falar sobre a cor ou raça. Deus não é lei (do Homem), mas amor.

Não haverá salvação para aqueles que não entender o processo da vida.

Que simplesmente começa quando respiramos o ar e respeitamos a natureza que é Deus.

Tema a Deus, e daí lhes glória; porque vinda é a hora do seu juízo.

E adorai aquele que fez o céu e a terra, o mar e as fontes das águas.

A graça de nosso Senhor Jesus Cristo seja com todos, Amém.

Respeito é resposta! Para que você tenha cultura e identidade.


REALIZAÇÃO: AMOR
INFORMAÇÔES :Enilson:88186746-8104+6663

MSN:enilsonamor@hotmail.com

Reverendo Marcos Barros:8118-5785-8898-4635

UMA SEMANA A BOB MARLEY

De 10 a 14 de maio, a Assossiação de Movimentos de Reggae de Belém de Ananindeua (AMOR) realizou um ciclo de dabates com vários assuntos: Confira um pequeno resumo do que rolou por lá:

1° dia

Teve inicio na última segunda feira (10) o ciclo de debates e mostras de filmes sobre a musica reggae na Casa da Liguagem, Belém (PA).

O ciclo faz parte do 11° Tributo a Bob Marley será comemorado em Belém no dia 16 de maio.

Nesse primeiro dia dj's, musicos, militantes e comuidade em geral participaram dos debates que tiveram como tema central "Movimento Reggae em Belém".

O tema teve como objetivo detalhar as ações e a participação dos movimentos de reggae de Belém, nos eventos da cidade.

Como participante da mesa de debate esteve o militante e presidente da Associação de Movimentos de Reggae de Belém e Ananindeua (AMOR), Enilson Nonato e também e membro do Movimento Hip-Hop de Belém, Preto Michel.

2° dia

O segundo dia de debate (dia 11 de maio, dia da morte de Bob Marley), foi exibido o filme Bob Marley and The Wailers - Legend" um documetário de Time Will Tell.

Na mesa redonda esteve presentes alguns colecionadores de regae de belém, entre eles Dj Alex Roots e Chico Canuto.

Na ocasião foram mostrados alguns vinils importantes na carreira de Bob Marley e também alguns cantores bastantes ouvidos nas festas da cidade.

O Dj Alex Roots falou um pouco sobre o Projeto Vinil que resgata a cultura dos vinils de reggae ao redor do mundo, inclusive com presagens feitas na jamaica.

Chico Canuto, colecionador de reggae desda a década de 70 falou um pouca da dificuldade que se passava ao tentar colecionar albuns naquela época.

3° dia

No terceiro dia de dabate foi com algumas bandas locais. Estiveram presentes representantes das bandas Mara Ras, Madalena, Naticongo e o cantor Milton Justino, carioca que se apresentará no Tributo com alguns sons do mestre Bob Marley.

Na mostra de vídeo o público assitiu o filme "Bob Marley Live At Raynbow" que narrou um pouco da luta militante do cantor em busca da paz na raigão da africa.

Os representantes das bandas falaram um pouco do seu trabalho e planos para o futuro. No debate os assuntos foram variados no sentido de fazer o público entender um pouco do processo de apresentações da bandas, como letras, musicas e dificuldades.

4° dia

Desta vez os produtores dos programas de reggae, que tocam nas rádios paraenses, estiveram no debate. Cultura Reggae, da Cultura FM, Reggae Vibration, da Radio Metropolitana, Radiola, da Unama Fm e as rádios online Gilvan Roots e Jah Bless debateram sobre o papel das rádios dentro do movimento reggae de Belém.

De inicio cada produtor falou um pouco de cada programa, expondo a proposta de cada um e contando um pouco da história. Em seguida as pessoas presentes poderam fazer sugestões para os desenvolvimento dos programas, assim como tirar duvidas quanto a produção.

5° Dia

Um resumo de tudo que foi debatido nos dias anteriores com todas as pessoas presentes no auditório da Casa da Linguagem. Estava programada a visita do colecionador Chico Canuto para falar um pouco sobre a historia do regage na cidade, porém devido alguns problemas não pode comparecer.

Aproveitou-se a tarde para fazer um debate entre as pessoas que acompanharam os debates ao longo da semana para que fosse pontuados encaminhamentos e projetos a serem realizados ao longo do ano.

O ciclo de debates foi realizado pela Assossiação dos Movimentos de Reggae de Belém e Anandindeua (AMOR) em parceria com a Casa da Linguagem, Secretaria de Estado de Cultura (Secult).
FONTE:LEÕES DE ZION